民间崇奉活动中妇女参加行为初探——以湘西A村为例

学者李泳集曾经过对客家妇女参加民间崇奉活动的郊野查询,得出“传统的父权观念在现代社会中遇到了应战”[1] 这必定论。国学帮资料下载网 而在今世社会,妇女参加崇奉活动的行为,不仅对父权的应战有进一步开展,并且在其他方面也表现出新特征。为评论乡土社会妇女在民间崇奉活动中的行为表现、参加原因及特征,笔者以湘西A村村庵作为郊野查询点打开查询,对参加村庵重建诸活动的部分妇女和其他关键人物进行了深度访谈,以对妇女的崇奉行为作一大略性论述。一、查询点布景介绍:
A村坐落湘西花垣县北部,距县城以南5公里左右,行政上隶归于该县T镇。村子由8个乡民小组组成, 每两组构成一个天然寨。该村是多民族聚居村,总人口数为1 280人,苗、土家两少量民族人口约占55%,汉族占45%。村里杨、刘、吴三姓占大都,构成村中三大宗族势力,在村内业务中占有重要位置。A村用水条件差,由于水稻栽培遭到用水条件的限制, 故该村经济出产以柑橘栽培为主,兼营运送和采矿业。该村邻近村镇有许多矿山,A村许多男性和部分女人都去矿山务工,如村中一徐氏宗族的子女就因在矿山务工逐步殷实起来。徐氏宗族为汉族,是村中小姓,以往在村中的影响力较小,该宗族殷实起来后,活泼参加修庵,成为A村 “有威望”的宗族。A村也多年遭到政府的注重,常常被政府部门选为试点工作地。现在,有政府部门正在该村考察,进行小康示范村建造,协助A村全面推动村经济的开展。A村有一村庵,名为观音山脚庵,坐落在该村的梵音坡上,此山树木多、环境优美,被乡民视为风水宝地。其对面为地形险恶的观音山,是观音山脚庵的旧址地点地。据乡民说,观音山上的庵子建于清朝末年,上世纪50年代庵子被毁后,妇女们将其移建到地形较低的梵音坡,观音山脚庵由此得名。这以后,村庵几经补葺和扩建。每年特定时日,妇女们都会在此举办隆重的文娱活动和拜禅典礼以庆祝观音生日,观音山脚庵逐步成为A村妇女的崇奉中心。 二、妇女的参加行为
1. 崇高空间的修正和扩建
村庵建筑的首要安排者为妇女,男性参加较少。但妇女参加修庵并非一种孤立的行为,它是妇女团体与其他个人、宗族和政府安排之间的一种互动进程。一名曾多次参加修庵的妇女向笔者叙述了村庵建筑的三个首要进程。榜首阶段,给菩萨“落户”。20世纪50年代,为建造新中国,政府将民间崇奉当作封建迷信加以严格控制,村庵因而被毁,有一百多年前史的村庵瞬间变为残垣断壁,庵中尼姑被逼出家回家。为重建这种溃散的崇奉,妇女们在家中隐秘供奉神像,有胆大的妇女包含一些村干部的妻子主动安排起来,在梵音坡凿了一个溶洞,把神像供奉在此,她们说,这总算是给菩萨安了个暂时的“家”。在给菩萨“落户”的进程中,妇女们没有选在旧址建庵,由于她们以为山上杀死过人并且葬有死人墓,旧址风水欠好。20世纪80年代初,村干部又提出要把庵给拆了,老组长劝说村干部将庵保存下来,以便下雨天他看守山林时有个躲雨的当地,这样村庵才得以保住。这期间,有一些关于村里人亵渎神明而受赏罚的灵验故事,故村人不敢再毁庵,这或许也是村庵能被保存下来的原因之一。第二阶段,20世纪90年代初,村庵扩建。这一时期,国家宗教方针早已有所松动,村庄区域再度鼓起重建寺庙的热潮。A村妇女也活泼安排起来,经过化缘集资的方法募得一万多元,对庵子进行了扩建。据其时的参加者反映,远近各地的家庭妇女见是A村妇女化缘修庵,都表示同情和支撑,纷繁捐钱捐物,以为她们这是在做善事。村里干部对妇女们的行为也未加干涉,并且大都干部的说法是,作为共产党员,自己绝不信迷信,但会重视这种事,并且不反对家里其别人的参加。如A村老支书的爱人就参加了村庵榜首、二阶段补葺的安排工作。此外,老支书虽不直接参加建庵事宜,但庵子建好后他仍安排了一个自己信得过的人担任看守村庵,庵子产生盗窃等工作,他也会干预问问或把问题加以处理。可见,作为政府部门的底层干部,他们对女人参加的情绪以及自身对民间崇奉的情绪已开端产生奇妙改动,尽管他们忌讳议论民间崇奉问题,但与曩昔比较不至于闻风丧胆。第三阶段,近几年,村庵请求合法扩建。这期间,当地政府部门对已修寺庙进行了检查,依照法规程序,一些寺庙被以为不合法,从头被拆。A村妇女重建村庵的行为也引起了各级政府安排的留意。这一时期,村中徐氏宗族也参加进来,成为修庵的活泼参加力气。该宗族的大姐和二姐曾是前两次修庵活动的首要参加成员之一,她们的行为使其经济实力雄厚的子女也参加进来,并得到了乡民的称誉。为维护她们本来的“效果”,在宗族妇女的安排下,以二姐的名义,向上级政府部门递交了修正扩建观音山脚庵的请求陈述,后来此陈述经过了批阅,这意味着妇女们能够在宗教法规的许可下可持续修庵。徐氏宗族向村干部提出把村庵作为一个旅行项目来规划,但其时他们未当面表态。后来,省里一政府安排在A村考察,村干部以此为关键,为建造小康示范村,加速村里经济开展,一起考虑到梵音山及周围环境优美,上一年年末,在试点工作总结会议上,村支书向省里前来检查工作的干部提出了扩建村庵以开展生态旅行项目的主意,一省里干部显示出活泼姿势。与曩昔比较,政府官员对民众参加崇奉活动的情绪已产生深入改动。民间崇奉活动中妇女参加行为初探——以湘西A村为例十堰工作技术学院学报 2006年第4期 第19卷第4期2.“修庵安排”内部成员间重要对立的处理
在修庵进程中,A村妇女并未组成一个正式安排,但实际上仍有安排者,且参加成员有必定的分工。所以,现实上它起着一个“修庵安排”或是相似“委员会”的效果。虽有分工,但分工不明,导致在忙乱中各成员都收取了别人的钱物和捐献,造成了账目上的紊乱,所以呈现了对立。有人指出某某有贪婪之嫌。另有人说不应该请外村的人管账 ,由于这是本村的公共业务,还有人乃至说出比如“咱们是共产党,廉洁奉公;你们是国民党,贪婪腐败。”等带有党派之争的言语。更为奇妙的是,人际联系好的或是归于同一宗族和宗族的就把锋芒指向另一方。为了坚持修庵者内部的联合以排难解纷,她们并未将对立公开化,仅仅暗里彼此指责。一参加者这样说:“要坚持邻里天伦之乐,究竟都是村里人,昂首不见垂头见,工作闹大了,谁也欠好做人。” 此妇女还告知笔者不要将修庵时谁与谁之间存在对立的事对其他参加者说,以防止再度引起不悦。由于对财政的顾忌以及忧虑彼此之间的对立会损坏乡民之间杰出的人际联系,在后来有人重提建筑村庵时,除了徐氏宗族出来安排之外,没有其他妇女再敢独自出来做主。
3. 灵验故事的发明和撒播灵验故事是随同人们的崇奉活动而产生的。在郊野查询期间,笔者发现,关于村庵妇女们总会讲出几个菩萨灵验的比如,她们将神明的灵验与现实日子直接联络起来;一起也发现,常常有远道而来的婆婆前来敬香。一位曾担任安排修庵的妇女向笔者叙述了这样一段话:“有一年落冰雹,好像是58仍是59年,冰雹把村里什么都打了个稀巴烂,……庵修好后再也衰败过冰雹了。……那时分是六月间,收苞谷的时分,在山坡收苞谷的好几个人都看到一个红团团从对面山上飞过来,慢慢地变成一个苞谷,飞入新庵。他们说庵里菩萨现身了,菩萨要显灵了。莫讲不信菩萨啊,我的脖子痛了好多天,动都动不得,昨日去敬了菩萨,现在就不痛了,真的。……那时分有个娃儿从土里挖出一个菩萨头,放到水井里玩。晚上菩萨托梦给他妈,说她娃儿不应该把菩萨的头浸到水井里。那个女的问自己的娃儿是否真的那样做了,娃儿说是的。第二天,女的死了。” 相似的灵验故事还有许多,并且从受访者的叙述资料来看,许多故事都与村里产生的一些重要的前史工作有关。这种发明出来的灵验,使乡民在现实日子中遇到一些人力难以处理的问题时,就会前来拜神敬香,以求神明的保佑。4.观音圣诞:休闲文娱与“崇高”典礼的结合
除了修庵这种团体性的参加行为之外,A村更为重要的周期性的崇奉活动便是在每年阴历的2月18日、6月18日和9月18日, 乡民都会在此刻为观音菩萨举办生日庆祝典礼。在活动的安排者中,除了管帐为男性之外,其他全部是妇女,妇女担任了整个崇奉活动的首要事宜。生日典礼包含了文娱活动和拜禅典礼两个密不可分的进程。由于观音生日既有文娱节目的扮演又有正规典礼的举办,它招引了村里男女老少的爱好,使村庵成为乡民首要的休闲和精力寄予场所。 按乡民的说法,拜禅典礼是一种正统的宗教仪规,本应由宗教人士来掌管,但村庵自重建以来,一向未请到比丘尼。所以,徐氏宗族中热爱“游玩”的二姐经过向其他寺庙掌管习得包含拜禅典礼和唱佛歌在内的部分宗教常识,然后成为当地的“假和尚”,担任掌管拜禅典礼。在文娱活动中,二姐还用其他的唱调演绎佛歌,使其愈加浅显,便于人们承受。这样,尘俗的扮演和崇高的仪规被严密地结合在一起。三、女人参加的原因
从上文看,妇女的参加行为直接来自于菩萨灵验和风水观这些朴素观念,但其参加行为更有社会现实的原因,据笔者查询,详细表现在以下几个方面:
1. 与生育观念方面有关
2.
在庵子里,笔者发现观音神像旁放有小鞋,经问询才知,这是别人向神明许愿求子完成后,还愿给菩萨的。村里有人家假如几胎之后没生男孩的一般都会去拜观音,向其许愿,若菩萨保佑能取得一子,必定会买小鞋子去还愿。“咱们访谈了一家贫困户,家里有四个小孩:三个女儿一个儿子。他家人说,他家的儿子便是去敬了菩萨之后才生下来的……” ②相似的比如,在做郊野查询期间时有耳闻。 这种传宗接代的生育观念在村庄仍较为遍及,是导致崇奉活动活泼的原因之一。笔者以为,传统生育观与传统父权观存在必定联络, 而传统父权观的一种表现便是着重男性在家庭和宗族中的主导位置以及由男性承继香火的继嗣观念。这种父权观的存在正是乡土社会中农民向神明祈福赐子以承继香火的本源地点。A村人所从事的首要经济活动中,开矿业和运送业具有较高危险性,曩昔各种事端时有产生。此外,在外打工的流动性和不确定性,使首要操心家务的妇女们去求助菩萨以保佑家人在外安全。村里一碎石业老板的企业就曾呈现过出产事端,一工人打断了手。他的妻子容许假如修庵捐款,她家乐意出钱,请求菩萨能保佑安全出产。此外,A村的用水问题至今未得到处理,也是重要原因之一。从庵内和乡民共用的水井旁都置有水井神和土地伯公能够看出来,人们希望神灵能保佑他们的出产和日子用水。 经济活动中的这些不确定要素,是农民参加崇奉活动的一个重要的要素。

3.与病痛和当地医疗卫生条件有关
在郊野查询傍边,一些白叟重复说到或人生了沉痾,到县里医院或是其他大医院求治,花了大笔钱而没治好。医师说治欠好的病,但回来敬了菩萨竟然有所好转,乃至有康复的个案。在此,民间崇奉起到了一种精力医治的效果。按现有的研讨效果,民间崇奉和其他正统宗教的确有精力医治的效果。白叟们的说法听起来有点难以想象,但从另一旁边面反映出村庄区域的医疗卫生条件还很差,有待进一步改进和进步。医疗卫生等物质条件和保障制度跟不上,导致农民精力医治的需求,人们在无法之下,也只能求助于神明。4.与休闲日子有关
村庄的休闲方法与城市比较,能够说是严峻缺少或过于单调,这是一个遍及的现实。在查问询卷中,当问及平常是否读书看报,大部分人的答复是不看,少量几个说偶然买一两本看或是借别人的看。农民的首要休闲方法便是看看电视或是打牌赌博。在A村,男女的社会分工依然是“男主外,女主内”,男性在外找工揽工,大都女人仍留守在家忙农活。笔者问一男性:“你信菩萨么?”他的答复是:“不信,没时刻,只要婆婆们就信,由于她们有时刻。” 按此人的说法,男性在外忙着干活,而在家的妇女们空闲时刻相对较多一些,无事可做了就去忙修庵敬菩萨的工作去了。别的,乡民参加观音生日的祭祀活动时,无论是男女老少,他们常用的一个词便是“去游玩” ,即便是与崇奉活动无关的工作,如去镇上“赶集”生意东西,人们也常常运用“去游玩”一词。这反映出,农民在休闲方法匮乏的状况下,往往会去寻求民间崇奉活动之类的其他文娱方法以打发时刻和满意她们的精力日子需求。但并不是说只要休闲文娱匮乏的状况下人们才会去参加民间崇奉活动。现实是,即便休闲文娱等精力日子较为丰厚的一些村庄和城市社区,人们的宗教崇奉之势依然不减。5. 与神明的性别有关
在神明国际中,观音作为女人的代言人和守护者,她“佛法无边,救苦救难,有求必应,能给处于危险中的毕生以无畏的力气,使人们不畏惊骇,绝处逢生,罹难呈祥……赋有女人柔美的气质,令信众产生亲切感”,[2] 具有慈母形象。A村妇女将观音的生日作为主祭祀活动加以祭奠,或许是根据同性之间的一种对话与交流。
四、评论关于妇女的上述参加行为以及参加原因,咱们可从以下几个方面加以评论。
从妇女的层面来讲,重建村庵是妇女们对政府行为的一种抵挡,虽然行为自身带有功利性,但其实际效果却对崇高空间进行了传统的再造,使得民间崇奉在农民的抵挡中得以复兴。而从政府安排层面来看,村干部和上级部门官员的言行在很大程度上代表了国家毅力,从毁庵到重建最终到扩建的整个进程中,政府安排与民众之间的严重联系跟着国家毅力的改动而改动,而国家毅力的改动则表现在新老支书的代际差异以及一些上级政府干部的言行上。咱们能够看出,在这种严重联系中,妇女们仍会按自己的逻辑去抵挡施加在她们头上的外来力气。
社会学理论以为,家庭是人的社会化主体之一,人在社会化进程中会受家庭要素的重要影响,这种影响乃至会随同人的整个生命进程。在参加者中,徐氏宗族的年青晚辈作为修庵的后起力气,他们的行为除了经济利益的唆使外,很大程度上是受宗族妇女的行为影响。宗族中的徐某这样解说二姐儿子的参加原因:“二姐儿子是受了家里的影响,他是个孝子,他媳妇是个仙娘……” 马克思·韦伯的三位一体理论将人们的社会位置归之于经济、名誉和权利三要素,三要素之间可彼此强化,每一要素的位置凹凸决定人的社会位置的凹凸。[3](P225~226)根据这一理论来看徐氏宗族的参加,可将其看作是他们寻求在乡土社会的社会位置的方法之一。从笔者对A村村干部的姓氏份额的查询来看,大大都干部职位被村里的杨、吴、刘三大宗族所独占,干部之间有部分为亲戚联系,并且从曩昔到现在都相同。在传统的乡土社会,单姓宗族一般很难进入底层政治日子。故笔者以为,经济实力雄厚的徐氏宗族,其宗族妇女和晚辈竭尽全力地参加修庵,是想经过这种参加活动来进步它的威望 ,然后进步宗族在乡土社会的社会位置。关于这一点,或许咱们可从徐某的说法看出乡土社会人们激烈寻求社会位置的希望:“‘礼仪出于富有’,物质条件好了,就愈加信任这些了。”妇女关于对立的处理受两方面的要素影响。一是社会干流认识的影响。妇女们的言语反映出,在乡土社会的公共业务中,人们激烈要求参加者能廉洁奉公,关于“出轨者”她们也会运用比如阶级认识、党派之争等观念对其加以批评。二是体面观的影响。戈夫曼在其人际互动理论中指出,“中国人的体面观是人类一种共有的心思现象,它是指在某一特别的往来中,个人对别人也认可的一种一起行为准则的遵从。假如一个人遵从了这一准则,他就会得到自己和别人的必定,这时他就能够说有了体面。”[4](P73) 戈夫曼指出了遵从这种行为准则的效果,而这种效果的产生还在于体面观的束缚机制,它使人们在社会日子,特别是村庄社会日子的行为中,仍会考虑束缚人们在往来进程中呈现的一些不良言行,以确保人际联系的调和与安稳,然后使乡土社会中人与人之间的往来更为调和、人情味较浓。妇女处理问题的这种方法,在今世乡土社会中仍占有一席之地,并且能取得较好的效果。在妇女的观念中,一种遍及的现象是:对待敬神之后的成果,采纳的是“一边倒”的观念。好的成果,她们会以为是神明的保佑,坏的成果,也将原因归之于神明,只不过是神明对人的行为的赏罚罢了,这些都被妇女以为是菩萨灵验的表现。正由于于此,往往会导致灵验故事的产生。笔者以为,妇女们经过对灵验故事的传诵,使信众取得了对村庵的一种精力认同。在郊野查询期间,笔者常常见到有邻近村镇的妇女前来敬神,此外,一外村青年见笔者到其他寺庙去“敬菩萨”,劝说笔者应去观音山脚庵,而没必要去其他当地。可见村庵已取得了当地乡民的遍及精力认同,这种精力上的认同使人们更有动力参加民间崇奉活动。灵验故事和所扮演的有教育含义的节目,除了使信众产生精力认同之外,还起到一种“隐秘的文本”的效果,[5]换言之,妇女们所发明的灵验故事,表面上看起来是着重神明的灵验,其实也是对现实日子中的一些不良行为的抵抗。前文妇女所述中的最终一个故事便是这样一种隐秘的文本,它劝诫咱们要与人为善,不然会受赏罚。正是这种隐秘文本在很大程度上标准了乡土社会民众的言行,起到了品德整合的效果。关于人类的崇奉行为,马林诺夫斯基以为,宗教崇奉在很大程度上起源于朴实个人的原因,文明首要要满意个人生理和心思的需求;而迪尔凯姆则以为,宗教是团体情感与观念的交流联系,在典礼上,人们宣泄爱情、交流思想,一起,宗教也是标准社会联系的手法,如使人们产生向心力,加强联合等。[6](P103~P131)能够看出,两人分别是从个人和社会的视点来阐释人们的宗教崇奉行为。从A村的状况看,庵子的重建到灵验故事的发明再到观音圣诞中的节目扮演,无不表现了崇奉行为对个人和社会的影响。就妇女的参加而言,他们的行为在为自身消除焦虑和恐惧,取得精力安慰和文娱的一起,更为重要的是,其参加内容对一切参加者起到了教育效果,乃至对村庄的社会联系起到了整合效果。由此看来,民间崇奉这种一度被视为封建迷信的落后文明,虽有它的负面影响,但这种“草根文明”与乡土社会的民众日子的各个方面都有着密切联络。曩昔民间崇奉活动被制止,但妇女们冒着政治危险仍自我行事;而现在即便村里呈现了腰鼓队这样健康的文娱安排,人们依然仍是寻求自己的崇奉,她们不会由于国家方针的改动 、人们物质日子的进步或是精力日子的日益丰厚,而中止她们的崇奉活动。一种文明只要能满意人们多方需求,就有其存在和复兴的必定。因而,从文明自身具有的安稳性和延续性以及人的精力需求的多样性来看,也不难理解为什么民间崇奉能在乡土社会再度鼓起,妇女们为什么会如此固执地参加进去。归之一句,妇女们会用自己的崇奉和行为来阐释她们的日子方法。至此,咱们可引进国内学者景军对北方两座孔庙的研讨对A村妇女的参加行为加以总结。景军着重了男性在参加古刹的修正时,运用礼仪常识、文字常识、前史常识和政治经历来分配不同的标志本钱的问题。[7]从上文来看,妇女参加并支撑子女修庵,在恰其时期向政府安排提出合法扩建,“温文”地处理参加中呈现的问题,发明灵验故事、学习拜禅典礼和唱佛歌并加以运用,正是她们运用礼仪常识、前史常识、政治经历和经济实力等来获取和添加她们在当地的文明本钱、经济本钱和社会本钱三种标志本钱。仅仅在A村这个场域上,经过参加崇奉活动来获取标志本钱的主体是女人而不是男性,这有别于在一些当地的民间崇奉活动中男性占有主导位置的现象。五、小结
时下,民间崇奉活动在广阔村庄区域较为活泼,关于妇女的参加行为,咱们不能用曩昔的观念简略地将其看作是一种封建迷信活动。至少,从A村的状况来看,咱们能够看出妇女们的崇奉行为就表现了以下特征,这些特征在其他区域的崇奉活动中,或许也有必定的代表性,它首要表现的是民间崇奉对社会的促进效果。首要,从性别角色来看,A村的崇奉活动中,女人发挥了主体性效果,男性主体参加被边缘化。能够为,传统的父权观念在今世社会中进一步遇到了应战。其次,从参加民间崇奉活动的性质来看,不能用旧观念将村庄崇奉活动都看成是迷信活动。A村的现实标明,她们既发明和传承了一种“崇高”文明,又发明了一种休闲文娱文明,并且文娱、艺术性在加强。最终,当地民众的民间崇奉活动总会得到各级政府安排的重视,重视是导向性的,与曩昔比较,重视的中心已产生深入改动,人们的民间崇奉行为被引向为其他方面如为当地经济的建造而服务。详细到A村,A村村干部就将村庵的扩建与开展生态旅行结合起来。

[参考文献]
[1] 李泳集.客家妇女与现代民间宗教崇奉活动[J]. 风俗研讨,1996,(2).
[2] 李 霞. 民间崇奉的社会凝集机制:性别视点的开始评论[J]. 天府新论, 2005,(5).
[3] 郑杭生,等. 社会学概论新修(第三版) [M].北京:中国人民大学出版社, 2003,(1).
[4] 翟学伟. 中国人举动的逻辑[M].北京: 社会科学文献出版社, 2001.
[5] 赵旭东. 金钱·寺庙·经济[J]. 风俗研讨季刊, 2002,(1).
[6] 夏建中. 文明人类学理论学派[M].北京: 中国人民大学出版社, 1997.
[7] 景 军. 常识、安排与标志本钱—中国北方两座孔庙之实地考察[J]. 社会学研讨, 1998,(1).