武当山吕家河民间礼俗歌——“待尸歌”漫议

一、武当山特有的民间习俗“打待户”

武当山连绵东西，解放前这儿的交通极为不方便，人们之间的来往，货品的流转，主要靠步行行进，肩挑背驮。 武当山的地舆位置决议了人们的生活方法，形成了特有的习俗民意。民间葬礼“打待尸”便是当地特有的民间习俗。

在武当山区域，人死俗称“归西”，被视为“白喜”。每当“白喜”，亲朋邻里，都赶到孝家集会帮助，这叫做人死咱们埋。这么多的人忽然团聚，布衣人家哪有那么多床铺寝息呢?只好让咱们齐守灵堂，这样既是吊唁死者，又是安慰生者。传统的习气是人身后第三天土葬，死者要在家中过两夜，第三天早上埋葬，这叫“顶风三天”。人们守着死人，假如没有锣鼓动静，就显得非常寒碜。尤其是出殡的头天晚上，孝家通宵打锣鼓、唱孝歌来消除孤寂和惊骇，这种守灵闹夜的方法，武当山区域叫做“打待尸”，也有叫“夜锣鼓”、“阴锣鼓”和“围鼓子”的。“打待尸”一般是由歌师二人或三人手拿着锣鼓围着亡者边走边唱，也能够先走唱一段，再坐唱，一唱便是一个通宵。有时孝家还分别请两个锣鼓班子，一班在灵堂里“打待尸”唱阴歌，另一班在灵堂外“打火炮”唱阳歌，当地有“不打不唱不热烈”的习俗。待尸歌，因其是专为人们办凶事而在夜间唱的歌，也被称作“阴歌”、“孝歌”或“丧歌”。“待尸歌”系武当民歌中习俗歌类的一种，它是按当地传统习俗所保存下来的在丧葬典礼中演唱的歌曲，有着较长的前史根由。关于待尸，有“待尸”——即等候尸身下葬，招待死者魂灵之意义；有“代思”——即代寄丧家之哀思之说；还有“代诗”——即针对演唱长篇叙事诗之意义。办凶事唱丧歌的习俗，古已有之。古代闻名的丧歌就有《虞殡》、《蒿里》、《薤露》等等。《左传》载：“齐将与吴战于艾陵，公孙夏命其徒歌《虞殡》。”杜预说：“《虞殡》是一首丧歌。”据记载，曾在楚国“因中属而和者数千人”的《浅显易懂》很或许是丧歌的史料。方以智《通雅》载：“下里，蒿里也死者归蒿里，葬地下，故日下里。其曰《浅显易懂》之歌，即《蒿里》、《薤露》之类也。”

二、武当山“待尸歌”的发生

(一)待尸歌发生的精力本源1、宗教的影响
武当山是我国闻名的道教圣地，道教修建富丽堂皇，气势雄伟。人们必定以为这儿一向是清一色的道教全国。但据专家考证，早在西晋初期，释教就传入了武当山区域。公元269年，武当山有了寺院；隋唐时期，是武当释教的鼎盛时期；从晚唐开端到宋代，伴跟着武当道教的日渐光辉，释教一起走向式微；元、明两朝，许多释教寺院被改作了道观。至今，在武当后山，还保存有观音岩、佛祖庙、石梵宇等释教修建遗址。在武当山区域，释教对人们的影响尽管不及道教，但却一向存在。更值得一提的是，咱们在吕家河村采访查询时发现：吕家河村尽管坐落道教圣地的后山，可是乡民们却不怎样崇奉道教。而崇奉道教且每年都来武当山朝拜的，大多是河南人和四川人。他们不远千里来到武当山，在步入武当山门的那一刻起，就不再吃饭，直到步行登上武当山金殿拜见了祖师爷。现在吕家河有一些乡民崇奉基督教。在造访80多岁的老歌手时，看到她家的墙壁上还挂着耶稣的画像。听白叟讲：“从前有过传教士来面料宣扬基督教。一朝一夕，有些乡民便开端崇奉基督了。”可是村子里没有教堂。

自古以来，不管任何宗教，逝世与宗教的联系最为亲近。在宗教传达的进程中，人们受影响最大的，为许多人毫不怀疑的，便是“魂灵不死”的观念。这种观念成为繁复的丧葬礼俗之本源，也成为丧歌发生的精力根底之一。在我国，释教建议“存亡轮回和因果报应”的观点在民间丧礼中显着地体现出来，并支配着人们在丧葬中的行为。看一看待尸歌的唱词，内容大多是劝戒人们弃恶从善和对天堂亮堂夸姣、阴间乌黑磨难的生动描绘。在出产力极为落后的年代，普通大众的生命非常软弱，天灾人祸不说，那怕是一次小小的疾病，就会攫取一个人的生命。谁家要是死了人，孝家以为亡者是免除了存亡疾苦，升入天堂，进入到另一个夸姣国际，是一件值得道贺的工作，所以就将凶事当作喜事办。音乐被看作是人与神得以沟通的最直接的东西，所以孝家便请来歌师为亡者招魂，为他(她)祈求、悔过，超度亡灵。

吕家河地处道教圣地的后山，按常理说，乡民们应该崇奉道教才对。可是一些人却崇奉基督教。是不是因为这儿离道庙太近，有的乡民还与山上的道士很热悉，而逐步失去了对武当道教的神秘感呢?乡民们口中尽管念的是圣经，可是真实体现在待尸歌中的，仍是我国传统的释教和道教思维。

2、楚人“信鬼而好祀”的传统

王逸《楚辞章句•九歌序》载：“楚人信鬼而好祀，其祀必作歌乐鼓动，以乐诸神。”武当山“打待尸”便是楚人“信鬼而好祀”的传统。

先秦楚地巫风炽盛，而作为古楚内地鄂西北山区更是如此。不管是祭祀天神地祗，仍是祭拜先人亡灵，都要有巫师扮演歌舞。崇山峻岭，幽壑深谷，地僻民贫。因为遭到地舆环境的隔绝，北方实施“不语力乱神，敬鬼神而远之”的周礼儒教准则很难影响到这儿。几千年来，武当山山民们生生世世都有请巫招魂的习俗。他们信任人有魂灵，以驱除病痛；人身后，必定要“打待尸”，以超度亡灵。所以待尸歌被坚强地保存下来，传承不歇。

《九歌》是屈原依据楚国的祭祀乐歌加工创造的。其间《东皇太乙》的榜首段歌词是：“好日子兮良辰，穆将愉兮上皇，抚长剑兮玉珥，锵鸣兮琳琅。”而今日武当山区域撒播的待尸歌中“开歌路”最初则是：“日吉时良，六合倒闭，香焚宝鼎，金鼓铿锵。”二者何其类似，只不过前者经文学加工较多，后者比较平实算了。又如屈原所作《招魂》，其间有“东西南北四方不能够旅居逗留，上天入地必遭灾殃”的唱词，而今日撒播于武当山的待尸歌中则有“开罢歌路往里走，引魂幡儿拿在手，我与亡者指条路：我劝亡者莫走东，东面日出如火红；我劝亡者莫走西，西面佛祖法无比；我劝亡者莫走南，南面有座火焰山；我劝亡者莫走北，北面冰冷去不得。我劝亡者走中心，五龙捧圣上天堂”的唱词。从词文上看，其结构方法与《楚辞》中的《招魂》根本上是相同的，遵从东西南北的方位呼喊。能够看出武当待尸歌是先秦巫音祭祀的遗存，因为年代的变迁，其唱词融入了现代言语，变得更为浅显了。

3、“守孝尽孝”封建道德观念的影响受儒家“事死如生”的孝道观念之影响，在我国长时刻的封建传统中，丧葬逐步成为体现孝道的重要典礼。早在先秦年代，汉族就发生了“五服”准则，它要求子女对爸爸妈妈及祖辈服丧守孝。因而，孝道一向就被视为很重要的礼节。丧歌作为丧俗的重要组成部分，必定要表达各种尽心尽孝的爱情和思维观念了。正如待尸歌中所唱：
孟宗哭竹冬生笋，
王祥为母卧寒冰，
董永卖身葬父亲，
郭巨埋儿天赐金，
爸爸妈妈恩惠报不尽，
养儿难报爸爸妈妈恩。

4、武当道教的“重孝”思维武当山区域的孝歌占民歌总数量的一半以上，这与武当道教“重孝”思维的影响是分不开的。讲孝道，是道教所发起的。武当山的各大宫殿皆有“圣爸爸妈妈殿”，人们在殿中焚香礼拜时，天然就会想到自己对爸爸妈妈的情绪。武当道经《北极真武佑圣真君礼文》说：“忠孝善良如有失，无边罪孽实难逃。”武当山道士们在向朝山香客宣扬孝道时，有这样一句话：“在家敬爸爸妈妈，胜于远烧香。”武当道教对“孝道”的宣扬和教化，使这儿的人从小开端，就有了孝敬爸爸妈妈的道德观念，使“孝”成为一种美德被发起。这样，在办凶事的进程中唱“孝歌”，便是水到渠成的事了。

唱孝歌是人们在办凶事中一个非常重要的内容。爸爸妈妈逝世，儿女依依不舍，用孝歌陪同爸爸妈妈亡灵，以尽儿女孝道和养育之恩。在武当山的习俗活动中，以凶事最为盛大。办喜事从俭，人们能够了解。可是办凶事，假如不打锣敲鼓，唱孝歌，便被人们嘲笑，责备为“抬冷棺”、不孝顺。这便是武当山孝歌盛行的一个重要因素。

(二)特别的地舆环境和习俗民意

武当山方圆八百里，这儿地处秦头楚尾，其人半楚，前史上“朝梁暮陈”的典故出于武当山西南的竹溪县。《郧阳府志》习俗篇中记载：“西控巴蜀，东捍唐邓，南制荆襄，北连商洛。群邑雄峙其间，犬牙相错，舟车 止其来往商贾者，秦人居多，百数十家缘山傍溪，列屋为肆，号曰客民，别土著也。然民多秦音，俗尚楚歌，务农少学，信鬼不药。”在地舆上，武当山区域西北与陕西省接壤，东北与河南省接壤，西南与四川省毗连，东南与本省的襄阳、宜昌区域及鄂西土家族自治州相连，地处长江以北，汉水中上游。因汉水自陕西东来，横穿本区域至汉口流入长江。古时候，这儿曾是西北通往华夏一带的水陆交通枢纽，南北经济文明沟通之所——古襄阳的必经之路，然后招引了大批西北的商贾来到此地经商，乃至长时刻久居。解放前，因为武当山地处山区，交通不方便、信息阻塞，导致经济比较落后。所以山民们生生世世以种田为主，没有钱去私塾、校园里承受教育。生了沉痾，也很少有人吃得起药，而是请来巫师驱除病魔。

“人各有桑梓，俗自分南北”。武当山特定的地舆位置决议了当地人们的生发生活方法。在习俗习气、道德道德、宗教崇奉等方面，无不显示出“兼容并蓄”的特征。据《郧阳府志•习俗篇》中记载，其言语风习，“合荆楚者十之九，而西北间或秦音，东北间或近豫音，习俗习尚皆与荆楚相同，秦豫习尚均不相属。”在方言特征上，既有荆楚语音，又有华夏腔调，而且稍带秦音，和四川接壤的当地又有川东口音。在文明上，既受秦蜀文明的影响，又有荆楚文明的痕迹，并以荆楚文明为主体，呈现出多层次文明沉积和遗存的特征。在性情特征上，因为武当山处于祖国的南北接壤处，南边湿热的气候，那莽莽的森林和云雾旋绕的奇峰高峦，造就了山民狂放不羁的性情，讲义气、重爱情。从杀猪、盖房到筹办红白喜事，亲朋邻里总要赶来集会、帮助。

(三)宫殿文明的影响

据《资治通鉴》载：“嗣圣元年，武后篡位，废帝显(武则天的儿子)为卢陵王，四月迁均州，二年九月迁房州。”房州即坐落今武当山南麓的房县，武则天正是看到房州特别关闭、贫苦，才将李显放逐此地的。

李显的人马在房州，没城池、没粮吃、没衣穿，只得令战士开荒务农，出产自救。战士是过集体生活的，一劳作便有上百人，为了鼓动士气，进步出产功率，就以敲锣打鼓唱民歌的方法大搞出产，当地老大众称之为“唐将班子”。“唐将班子”所唱的民歌一代代撒播下来，大部分形成了现在的“薅草锣鼓”，又称作“阳锣鼓”。在吕家河村，逢年过节、婚丧嫁娶都要“打火炮”，打火炮便是“阳锣鼓”，所唱的歌都是阳歌。而待尸歌被称作“阴锣鼓”，有时还与“阳锣鼓”共用某些唱腔，仅仅唱词不同算了。“阳锣鼓”的配乐乐器是大锣、小锣、鼓和钗，“阴锣鼓”的配乐乐器只需锣和鼓，正如歌词中所唱：“阴歌调就阳歌调，改了板就改了板，改了琵琶换三弦”李显放逐所带来的宫殿文明，对武当山区域民间音乐文明质量的进步起到了促进效果。

三、待尸歌的体裁及内容古代楚地巫风盛行，“巫”是以歌舞娱神的。而武当山山民们视死为“升天”，所以用“打待尸”的方法送死者“升天”。待尸歌里有“娱神”的遗风，但歌师们在沟通传唱中，却更多编进了合适当地人们心思“娱人”的内容来讴歌死者，安慰生者，到达“娱人”的效果。
武当山待尸歌内容丰厚，选材面广，已远远超出了典礼歌的领域。既有前史故事，又有神话传说，非常契合楚人的浪漫主义性情。三皇五帝，能工巧匠，才子佳人，名山大川，花鸟鱼虫天然万物，无所不唱；混沌初开，谈情说爱，赛歌斗智，破谜答题内容广泛，包罗万象。特别的歌唱环境和文明氛围决议了丧歌特定的歌唱程序。一般，武当山待尸歌分为“(起歌头)开路歌”、“孝歌”、“盘歌”、“翻田埂”和“还阳”五大部分。

(一)起歌头

又称“三百六十句”。歌师引孝子到十字路口，歌师手执引魂幡，伐鼓敲锣，歌师唱一句歌词，孝子烧一张纸磕一个头，向家门口撤退一步。就这样，歌师唱三百六十句歌词，孝子烧三百六十张纸，磕三百六十个头，正好退到孝子家门口。这一部分主要以念白为主，歌词具有较强的程式性。

起歌头
天上星朗朗，
地下金鼓响．
清扫堂前地，
金炉满焚香。
列位(耶)请坐，
待我开歌场。
一开六合水浒，
二开日月三光。
三开三纲五常，
四开尧舜禹汤。
五开五方神祗，
六开六家神将。
七开北斗七星，
八开八大金刚。
九开当坊土地，
十开本县城隍。

月儿弯弯照神州，
孝家请我起歌头。
歌头不是简单起，
未曾开口汗长流。
咱们既有本县城隍，
阴曹也有鬼门关阎王。
县官能判凶吉祸福，
阴曹也有善恶昭彰。
既是有善恶昭彰，
也必要先告禀阎王。
冥府一殿秦广王，
牛头夜叉站两旁。
告阎王来赦宥，
赦宥的亡人往西方起头唱罢，进入待尸歌的正曲部分——开路歌。其内容主要是唱孝歌的由来、孝子家的状况和朝代的兴衰等等。
闲言不表，
言归正传。
谈古论今，
讲悉数本源。
自从盘古分六合，
分下阴阳，
先有三皇五帝，
后有历代君王。
有的是有道之主，
有的是无道昏王。
禹王疏九河，
纣王乱朝纲。
叫孝倌细听打量：
今日亡者是何人?
孝倌答曰：
亡的是生身爸爸妈妈，
养身爹娘。
叫孝倌不用哀痛，
无有皇帝不崩，
诸侯不丧。
彭祖寿高八百，
也是命见阎王生与死，在武当山山民看来，是彼此依存的，不知死鄢知生?他们信任死是生者到了另一个国际，是另一种生。因而，歌师抚慰死者的家族不要哀痛，而是手执引魂幡，作为给死者通向另一个国际的通行证，虔诚地唱着：
开罢歌路跟鼓走，
引魂幡儿拿在手，
我想与亡者指条路。
我劝亡者莫往上，
上头西天高万丈。
我劝亡者莫往下，
下头去见阎王你惧怕。
我劝亡者走中心，
神仙圣地你的家乡孝家以为活着的人在阳世要用钱币，那死去的人在阴间也要用冥钞。所以边烧纸边唱：
一更纸二更钱，
亡人拿去做旅费。
好钱拿去当钱使，
哈(破)钱摔至在破钱山。
有朝一日没钱使，
破钱山上寻好钱

(二)孝歌

又称“劝善歌”。进灵堂后，歌师带领孝子盘绕棺材左转三圈，右转三圈，刚才落座，结合孝子焚香、烧纸，开端唱孝歌。孝歌的内容主要是劝人行孝行善，立宏愿，走正路，为亡者和生者祈福。来到孝家呐声喊，
行孝主人不一般，
各家门前一层天。
孩儿出生娘怀有，
日夜啼哭娘不眠，
左面尿湿换右边，
右边尿湿换左面。
左右两头都尿湿，
娇儿睡在娘胸前。
十冬腊月北风寒，
打块冰块洗尿片。
若是天睛还好过，
阴天雨雪火烤干。
爸爸妈妈恩惠大似天，
披麻戴孝儿当然中华民族是一个非常讲究“孝道”的民族，“百义孝领先”，几千年来一向被视为传统美德。爸爸妈妈身后，子女有必要披麻戴孝。武当山地处道教圣地，“讲孝道”是武当道教的一个重要特征。当地盛行的许多民间故事和民间歌曲，都是从道经里传承下来，并直接引证到孝歌中：
来到孝家把脚挪，
歌师礼客两头坐，
几句良言听我说：
为儿应当孝爸爸妈妈，
媳妇应当孝公婆。
不信单看檐下水，
点点滴滴入旧窝。
你孝爸爸妈妈儿孝你，
万古撒播无差错。
来到孝家把脚挪，
列位公明请听着，
听唱酒色财气歌。
酒是穿肠的毒药，
色是刮骨的钢刀。
财是诱人的汤水，
气是闯祸的根苗。
喝酒不醉最为高，
见色不迷是英雄。
财帛清楚大丈夫，
忍辱负重祸自消。

从实质意义上来说，埋葬死者时唱孝歌，其实是为了让生者从逝世的暗影中得到脱节，并使生者的精力得到安慰。因而，待尸歌饱含着活着的人对期望的一种寄予，对生命的一种领会。

(三)盘歌孝歌唱罢已经是深夜了，为了消磨时刻、驱除睡意和惊骇，歌师们开端对唱盘歌，以便度过漫漫长夜。盘歌的内容非常广泛，或地舆、或地舆、或人物、或事情，歌师们彼此盘查，有问有答，趣味性很强，也有必定的常识性，充沛显示出劳作人民的才智。
盘歌(对歌)
一见歌师心中喜，
上前行个周公礼，
二人坐下闲叙叙：
什么花是真正人?
什么花开白如银?
什么花开如擦粉?
什么花开赛观音?
什么花开铺满地?
什么花开穿红裙?
提起诨名我也有，
我跟歌师一路走，
今日歌师来献丑：
莲花本是真正人，
栀子花开白如银。
玉簪花开如擦粉，
芙蓉花开赛观音。
柳树花开铺满地，
石榴花开穿红裙。

(四)翻田埂歌师们唱到翻田埂，已是后半夜了。在陪同亡灵的疲倦之余，歌师们开端互比歌艺、比常识、比才智。有时比得互不信服，彼此挖苦，乃至对骂。输者常常是恼羞成怒，结下冤仇。有技艺的歌师则拿出自己的看家本事，开端唱“正本”、“开簿本”。这类歌篇幅一般比较长，结构完好而且故事性强，唱词大多在200行以上。内容选材于小说、话本或是说唱、戏剧，如前史故事《孟姜女》，其唱词中对孟姜女身世的叙说，有头、有尾，有人物、有情节，头绪非常明晰。
孟姜女哭长城
(阴歌•讲圣谕调)
说贤能，道贤能，
不知贤能在哪方。
有一人姓许称员外，
江陵县里有家乡。
许员外骡马成群牛羊肥，
高楼瓦屋明光光。
地步不少没儿子，
料知坟前无儿郎。
员外积积福好行善，
修桥补路设药房。
五黄六月舍茶水，
寒冬腊月舍衣裳。
许员外积福心肠好，
生下一女占了房。
老爹爹姓许母姓孟，
拜个干娘本姓姜。
三天抱出小千金，
起名就叫许盂姜有的唱词还自成体系，并有其特别的叫法，如“夫妻赞”、“装夜壶”、“招驸马”等等，内容诙谐、诙谐，充溢情味：
歌师歌唱把武比，
你比我来我比你，
二人越比越欢欣。
你把我比作薛平贵，
我把你比作王宝钏。
我十八年后回家乡，
你在吴家坡上把菜剜。
我平贵上前调戏你，
你把我平贵骂几番。
只需你行得正来走得端
你宝钏越骂我越喜爱

后半夜给亡者守灵时，本应是一种非常悲惨哀伤的情形，可当歌师们唱到翻田埂时，丧场的气氛却非常生动。歌师们彼此比学问、比歌艺，唱笑话、绕口令，你一句我一句，谁都不愿认输。有时除了孝家专门请的歌师以外，本村、邻村若有歌师知道谁家在办凶事，便也前来较量，看谁唱的歌多。有时两边都已到了“黔驴技穷”还不愿认输，就开端对骂，引得围观的乡里乡亲捧腹大笑。在停丧进程中举行盛大的典礼，不仅仅是为了死者，其实很大的原因是在于人们需要用盛大的典礼来消除对鬼灵的惊骇，树立自己面临逝世的勇气。

(五)还阳歌鸡鸣三唱，东方发白。要抬死者上山埋葬，歌师改击“还阳锣鼓”，唱“还阳歌”，待尸歌的内容悉数完毕。
还了阳，还了阳，
阴歌改成阳歌唱。
天上的星星改月亮，
地上的大众改皇王。
锣鼓打到大天亮，
丢下锣鼓去抬扛。
金山抬到银山上，
将亡人抬到(邪)卧龙岗
葬到左面出阁老，
葬到右边出宰相。
若是葬到龙身上，
状元榜眼探花郎。
金银财宝滚进来，
荣华富贵合理堂

待尸歌的体裁内容多反映美与丑、善与恶之间的奋斗以及人们对夸姣幸福生活的神往和寻求。最终，总是以美打败丑、善打败恶的“大团圆”来结局，寄予了人们的夸姣愿望。即使是歌师们在互比歌艺时唱的“翻田埂”，歌词虽有谩骂对方的意图，但骂得非常奇妙、诙谐，有时让听者捧腹大笑，有时又让听者啼笑皆非，一点也不显得粗鄙。其言语浅显洗炼、琅琅上口，逻辑紧密而且涵义深化，非常契合中华民族的音乐审美观点。待尸歌中尽管有的唱词带有一些封建迷信颜色，但它却反映了特定前史年代、特定地舆范围内的习俗民意，是研讨我国民间神话传说和中华传统习俗、习俗的“活化石”，具有不可估量的科研价值。

四、待尸歌的音乐特征(一)曲体结构

待尸歌的结构比较长大，技艺高的歌师能够唱上几天几夜。它根本上归于联曲体 结构，曲体主要由五大部分连缀构成：(起歌头)开路歌一孝歌一盘歌一翻田埂一还阳歌，每部分都包括有多段唱词。
1、起歌头：能够看作是正曲开端前的引子，半说半唱，一共有360句。
2、开路歌与孝歌：这两部分的唱腔结构根本相同，构成了全曲的中心部分。唱腔也比较固定，有较强的程式性，曲调悉数选用阴歌歌调。
3、盘歌和翻田埂：这两部分唱腔结构比较复杂，曲调很丰厚，既有阴歌专用的唱腔、曲调，也引证当地的山歌、小调或民间说唱、戏剧曲牌，有时还与“阳锣鼓”共用某些唱腔，仅仅唱词内容有所不同。
4、还阳歌：还阳歌的唱腔比较固定，是全曲的完毕部分。

(二)调式，音阶及旋律1、调式以“微”调为主

待尸歌的调式，按其音阶结构形状的款式多少为序，最多的是微调式，其次是宫调式、羽调式和商调式，角调式比较罕见。音阶摆放以参加“变宫”的六声响阶徵调式最为常见，“变宫”的参加使阴歌沉痛的颜色愈加稠密了。在所查询的二十多首待尸歌中，属徵调式的就有十五首。徵音不光作为调式主干音贯穿全曲，而且简直每一乐句的落音都在“徵”上，以杰出徵调颜色。

这种多以“徵”作为调式主音的状况，或许源于楚地先民“尚徵”的音乐文明传统。在春秋战国时期，阴阳五行学说盛行，古人也以此来解说乐律现象，用金、木、水、火、土对应宫、商、角、徵、羽五声。传说楚人乃回禄之后嗣，回禄乃高辛之火正，即火神。在《礼记•月令》中记载：“仲夏之月其日丙丁，其帝炎帝，其神回禄其音徵，律中蕤宾。”其间将回禄与徵音相对应，徵音则归于五行中之火。由此看来，火在先秦时期的楚地，是非常受人敬重的。

2、音阶和旋律1)待尸歌的旋律改变重复较多，往往是用相同的曲分配以不同内容的唱词。开路歌、孝歌的结构看似长大，其实仅仅用同一个旋律(多为“四语句”)配以多段唱词。
2)待尸歌的音阶摆放以参加“变宫”的六声响最为常见，湖北民歌中的“三声腔”在待尸歌中比较罕见。可是其旋律中还有较显着的三骨架音的痕迹，调式主音在旋律中的位置比较杰出。
3)待尸歌的腔调“哀而不伤，悲而不惨”。丧歌，本是一种非常哀痛的音乐，可是面临着乌黑发亮的棺木，令人恐怖的引魂幡，披麻带孝的人群，撕心裂肺痛哭的亲朋，歌师们的歌声却不那么惨痛。如歌师们在互比歌艺时唱的“武腔”——《武松打殿》、《秦琼卖马》，曲调嘹亮豪放，非常具有阳刚之气，使人在沉痛中依然精力振奋。
4)音乐言语简明、朴素，易于传唱。武当山是道教名山，道教音乐的前史非常长远。道家多崇尚天然、淡泊、潇洒的精力寻求，其音乐思维也反映出朴素、天然的情味。待尸歌长时刻以来受武当道乐的影响，其旋律腔调与当当地言紧密结合，近似于半说半唱，音乐言语简明、朴素，节奏较为自在，速度徐缓，易于传唱。
5)因为武当山地处东西南北的交叉点，长时刻与相邻区域沟通交融，因而，民歌的曲调非常丰厚。因而，待尸歌尽管是这儿土生土生的民歌歌种，但其腔调的来历并非彻底单一。就以“翻田埂”这部分为例，除了引证当地的阴歌腔调以外，又吸收了大江南北优异的阳歌腔调，这些阳歌大都诙谐诙谐、轻捷生动，其内容与丧歌也毫无联系。如“翻田埂”中的《你家获了个鳖老爷》，从唱词到唱腔都非常恢谐，引得在场的人捧腹大笑。

(三)配乐乐器

“丧歌无丝竹”。待尸歌的配乐乐器很简单，相同是鼓，相同是锣。“伐鼓而歌”的丧歌演唱习俗很或许是源于古代巴人的“伐鼓以祭祀”。《庄子•击乐》中载：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则置箕鼓盆而歌。”可见“伐鼓而歌”的丧歌演唱方法源源不绝。丧歌中的鼓，具有指挥变腔换板、调理丧场气氛的重要功用。锣是跟着后世丧葬典礼的日趋标准，为了丰厚丧歌音乐而参加的。在待尸歌中，打击乐与曲调的紧密结合，使打击乐不单纯处于配乐位置，而是与旋律融于一体，使音乐既有节律之美，又有旋律之美，非常调和。常见的联接方法有四种：(1)起歌之前，有犬牙交错的一段锣鼓点独凑，俗称“砸椅子”，以二拍子居多；(2)锣鼓点作为乐句与乐句之间的联接，或称作“咬尾”、“搭尾”，使乐曲节奏更为紧凑；(3)两大段清唱之间的锣鼓点独奏，一般起到“承上启下”的效果；(4)人声与锣鼓声齐鸣，这样唱词内容虽不方便于听清，但使得丧场气氛非常高涨。

(四)演唱方法

打待尸的演唱方法主要是在灵前集合，坐唱亡者的恩德和前史故事、神话传说，安慰家族或彼此取乐。选用由歌师和锣鼓手领唱，世人和唱的演唱方法，时有小的摇动。《隋书》中记载：“始死，置尸棺舍，邻里少年，各持弓箭，绕尸而歌，以箭扣弓节，歌其平生乐事致使终卒。”或许便是对这一扮演方法的记载。待尸歌在演唱技巧上，有韵唱、有念白，听起来既具有民歌的风格，又具有说唱音乐的颜色，非常生动而赋有感染力。

五、武当山待尸歌的传承

鲁迅先生说过：“民歌是出产者的艺术，是浅显易懂的歌。”我以为，武当山待尸歌以它浓郁的乡土气息，丰厚的思维内容和生动的体现手法，还将持续撒播下去。

待尸歌阅历了千百年的前史进程，是人们特定精力形状提炼的结晶，契合人民群众的审美需求。或前史故事，或神话传说，或盘歌，或对歌，引人人胜，易于传唱，百听不厌，百唱不衰。

跟着国家经济建造的飞速开展，武汉至武当山高速公路、襄渝铁路的建造，武当山的山门被打开了，人民群众肩挑背驮的生活状况有了很大的改进。可是，武当山区域仍是“八山一水一分田”，山民们依然生活在沟沟岔岔的崇山峻岭之间，遇到凶事，还得靠亲朋好友帮助处理，人死还需要咱们帮助，像城里人那样光靠放哀乐是不可的。因而，“打待尸”的习俗还要沿用适当长的时刻。采访民歌手时，歌师罗成双讲：“这几年，就连武当山外的一些城镇里，谁家办凶事想搞得盛大一些，就有人专门请咱们山里的歌师出来‘打待尸’。”因而，他就和同村的锣鼓手冯协安、钱同华三人组成了一个锣鼓班子，农闲时节，专门给人家“打待尸”。“打待尸”挣来的钱已成为他们重要的经济收入。

“打待尸”的习俗得益于“深山大谷藏古风”的天然条件，在武当山区域撒播了几千年，这儿保存了较好的歌唱传统。从唐朝贞观时期，武当山开端官方兴修古刹，一向到明朝永乐年间，永乐皇帝集结全国各地三十多万民工，历时十三年之久，大修武当山，使武当山成为我国最大的道教圣地之一。三十多万民工带来了大江南北精彩的民间小调，这些民间小调在武当山区域沟通、交融、贮存和传达，通过一个长时刻的同化，为当地大众承受和酷爱，也就变成了当地的土特产。明清时期，长江流域荆江地段常常闹水灾，许多哀鸿来到武当山开荒营生，以致长时刻久居，他们也带来了大江南北丰厚的民间音乐。抗日战争开端，华北、东北难民很多涌入武当山区域，华北、东北的民间小调也随之带来。较为丰厚的武当民歌，又被赋予了新的方法和内容。就武当后山的吕家河村而言，这个缺乏二百户人家的村落，就有如此丰厚的民歌和洽的歌唱传统。这在汉族区域是很罕见的。据有关专家考证，吕家河村地点的官山镇是当年修武当山时专门供应武当山民工吃粮食的粮庄，其时，能够说是商贾集合，车来人往，非常昌盛，所以吕家河民歌之丰厚，曲调之广，歌手之众也就缺乏为奇了。该村在1999年被颁布“我国汉族民歌榜首村”的称谓后，每年都举行“赛歌会”，招引了本村和邻村技艺出众的民歌手前来竞赛，最终评出“歌王”、“歌后”，并颁布黄牛、彩电等奖品作为鼓舞。这样做不光丰厚了乡民们的业余文明生活，而且对武当民歌的传承也起到了推进效果。

可是，人类社会究竟已跨入了二十一世纪，跟着我国改革开放的进一步深化，农人生活水平的不断进步，现代文明正在走进大山，并改变了人们的生活习气。如今是电子信息年代，跟着年代的开展，人们的生活节奏加快了，悉数都讲究高效。这种观念影响了面料的年青人，他们以为传统礼仪繁复的程序已不再习惯年代的飞速开展，建议“红白喜事”一概简办，本来要打两夜的“待尸”，缩短到只打一夜。陈旧习俗的简易化，思维观念的超前化动摇了培养传统民歌成长的社会土壤，陈旧民歌的传承也正在削弱其开展势头。现在，武当山区域比较其它区域，尽管保存了较好的歌唱传统，至今保存有很多优异的民歌。可是，因为遭到商品经济的影响，为了尽早脱节贫穷，吕家河和伍家沟村里的许多青年人都纷繁走出山村，出外打工赚钱。因而，“打待尸”的民间艺人也日趋老化而青黄不接。

六、结 语

几千年来，待尸歌不是孤立发生和存在的，这与其周边丧葬文明对它的影响是分不开的。在湖北，与武当山、神农架毗连的鄂西北土家族等区域，还存在着“跳丧鼓”这一丧葬方法。它与“打待尸”的扮演方法非常类似，只不过“跳丧鼓”是由歌师一人伐鼓领唱，还有两人帮唱，世人接腔和唱。而且时而在棺木前边眺边唱，时而围着棺木跳唱，进退有序，擦背穿行，和着鼓乐声而舞。舞蹈的动作多是对现实生活和天然现象的仿照和提炼。它们二者之间，一个偏“文”，另一个偏“武”。是“跳丧鼓”更为原始，仍是“打待尸”更为原始呢?亦或“打待尸”是从“跳丧鼓”中逐步分离出来的呢?仍是两种扮演方法一起发生、存在呢?

武当山地处“秦头楚尾”，在与它接壤的陕西区域，“孝歌”也是当地具有代表性的歌种。歌唱时，歌手打着锣鼓，盘绕灵棺，边走边唱，或于灵棺前坐唱。一曲多词，重复吟唱，无休无止。旋律平稳，歌声徐缓。其内容也多是劝人行孝行善，并辅以叙说前史掌故，表达对亡者的哀思和对古人的称颂。这与待尸歌多么类似呀?假如从民歌近似颜色区区分的视点来剖析，陕南、川东和湖北归于相邻的颜色区，民歌的音乐特征非常类似。从所在地舆环境来看，陕南地处山区，并与川东、鄂西北毗连，在习俗崇奉方面，必定会遭到巴、楚文明的影响。因而，楚人“信鬼而好祀”的传统显着地体现在当地的丧俗中，陕南孝歌从歌唱程序到唱词、唱腔，都与待尸歌非常挨近。比较打待尸、跳丧鼓和陕南孝歌之间的联系，它们究竟是同源异流，仍是先后发生呢?有研讨者以为：“丧歌有文丧和武丧之分。武丧便是今日所说的跳丧鼓，它源于清江流域(即今鄂西自治区和宜昌区域的一部分)，是古代巴文明的产品。文丧则是后来清江流域的巴文明与长江流域的楚文明，通过长时刻融和的产品。武丧的特征是原始粗暴，重视酣歌狂舞；文丧的特征则是巫史结合，只唱不跳，多在灵前集合坐唱亡者的恩德、前史故事、神话传说，安慰家族或彼此取乐。”依上文来看，打待尸和陕南孝歌都非常契合文丧的特征，跳丧鼓归于武丧，应该早于前二者发生。三者之间的根由联系，引发了咱们对丧歌中所包含的丧俗方法怎么演化这一问题的考虑，有待专家学者进一步的调查研讨。